«Українсько-єврейська зустріч: культурні виміри»: Частина 4.1

Канадськa недержавнa організація «Українсько-Єврейська Зустріч» була заснована у 2008-му році з метою створення більш тісних взаємин між двома народами: українцями та євреями, що протягом століть жили пліч-о-пліч на території сучасної України. З моменту свого заснування, «Українсько-Єврейська Зустріч» ініціювала та фінансово підтримувала ряд конференцій, круглих столів, ґрунтовних наукових досліджень, а також публікацій та перекладів цих праць. Згідно з гаслом організації «Наші історії неповні одна без одної», такі проекти сприятимуть поглибленню порозуміння між українцями та євреями й кращого пізнання їх культур.

Вперше пропонуємо книгу «Українсько-єврейська зустріч: культурні виміри» у форматі електронної книги.

Книга являє собою збірник статей, присвячених вивченню взаємодії між українською та єврейською культурами від початку сімнадцятого століття. Представлено всебічний погляд широкого кола фахівців з України, Ізраїлю та інших країн, щодо висвітлення паралелей під впливом міжкультурних зв’язків різних галузей, у тому числі й образотворчого мистецтва, фольклору, музики, літератури та мовознавства. У ряді есеїв також зосереджено увагу на взаємопоказі сприйняття культурного аспекту в «інакшому» ракурсі, як наприклад, зображено в літературних творах або з точки зору історії мистецтва.

Щедро ілюстроване видання містить велику кількість нової інформації, щодо цієї малодослідженої тематики. Книга видається як 25 том багатотомника «Євреї та слов’яни» (англ. Jews and Slavs), що виходить друком з 1993-го року у видавництві Єврейського університету в Єрусалимі. В кількох із попередніх томів, щодо зображення єврейського життя в Україні, значну увагу приділено визначальній ролі Старого Завіту в українській літературі й мистецтві, що відображено в творах Миколи Гоголя, Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки, Володимира Короленка та інших письменників.

Співредакторами даного збірника статей є Вольф Москович, почесний професор Єврейського університету в Єрусалимі та Алті Родаль, спів-директор канадської недержавної організації «Українсько-Єврейська Зустріч», яка також є автором Передмови даного видання. Вийшло друком у 2016 році завдяки видавництву Єврейського університету в Єрусалимі.

4.1

Клацніть тут, щоб отримати пдф-файл цілої книги.

Сприйняття єврея в українській літературі

Мирослав Шкандрій (Університет Манітоби, Вінніпег)
Українсько-єврейські відносини часто осмислюють, обираючи один із двох панівних наративів: історію антисемітизму або історію боротьби українців за національне звільнення. Перший наратив для символічного зображення євреїв у християнській Європі використовує незмінний словник, вкорінений в антиюдаїзмі, що впродовж двох тисячоліть був тісно пов’язаним із самоствердженням християнства. У цьому панівному наративі українсько-єврейські взаємини часто розглядають за допомогою дискурсивних рамок релігійної ненависті й колективного насильства. Єврейський історик Шимон Дубнов казав навіть про «погромну місію» українців в історії та стверджував, що в ній відобразилася характерна риса «української душі» [1]. Прибічники цього логічного ланцюжка описують повстання Хмельницького 1648 року, Коліївщину 1768 року, революційне насильство 1919 року та геноцидні вбивства під час Другої світової війни як ірраціональні соціальні потрясіння, що складають епізоди цього наративу.

Другий панівний наратив пов’язує євреїв зі спробами польської, російської та радянської влад стримати підйом українського національного руху. Зосереджуючись на боротьбі за самовизначення найбільшої в Європі бездержавної нації, цей наратив нарікає на «денаціоналізацію» великих міст (які в XVII ст. були переважно українськими), заборону української мови та культури і заперечення ідентичності — і все це розглядається як результат польських або російських спроб домінувати в міському житті, освіті та високій культурі й асимілювати українців. Альянс євреїв із панівними націями та їхня відмова підтримати справедливу боротьбу пригнобленої більшості пов’язують з колоніальною позицією, вираженням зневаги до української культури як до селянської, відсталої та примітивної і, відповідно, із запереченням самої можливості державності українців.

Українська література змальовує єврейсько-українські стосунки так, що обидва ці панівні наративи нерідко виявляються сумнівними. У ній наявний глибокий і недостатньо проаналізований дискурс взаємодії, яка тривала віками, але посилилася переважно в XIX–XX ст. Існує чимало літературних текстів, які засвідчують тісну взаємодію між представниками обох спільнот і зв’язки та конфлікти між двома народами.

Негативне зображення євреїв домінувало в українській літературі впродовж 1830–1880-х років, знайшовши вираження в образах Агасфера (або Вічного жида); Марка Проклятого, який бореться з Агасфером і є його дзеркальним відображенням; орендаря й шинкаря. У ХХ ст. домінантними негативними образами стали комісар-комуніст і чекіст. Утім, ці образи еволюціонували, часто отримували позитивні риси й досягали такого рівня індивідуалізації й складності, який уберігав їх від спрощення й використання як стереотипів. Ця еволюція іноді наштовхувалася на спроби замінити складні образи на раніші архетипічні моделі.

Найнегативнішим образом єврея вочевидь був образ орендаря, котрого в XIX ст. зображували як бич України. У творах, що описують добу Хмельницького, орендар показаний як збирач податків, нещадний експлуататор, слуга чужоземних гнобителів (польських магнатів) і ворог православних християн. Образ єврея, який тримає в себе ключі від церкви і вимагає сплати грошей за проведення богослужіння, став топосом і в українській, і в російській літературі після того, як Микола Костомаров та Пантелеймон Куліш представили цього персонажа в 1830–1840-х рр. Трагедія Костомарова «Переяславська ніч» (1841) надає цьому образу потужне літературне втілення. Дія п’єси відбувається в 1649 р., її сюжет починається з відмови на Пасхальний тиждень відімкнути церкву. Отець Анастасій цілий день збирає гроші, щоб заплатити орендарю Авраму за те, щоб той відкрив двері церкви. До грошолюбства додається наруга над православною вірою. Уніатського єпископа мусять везти дванадцять малоруських чоловіків, а кучером у них єврей. Заборонено випікати паску, а жінку, що намагається зробити це потайки, тягнуть з оселі за волосся і кидають до в’язниці. Таким чином, економічна експлуатація пов’язується з національним і релігійним приниженням.

Питання, чи насправді орендували церкви, вже розглядалося дослідниками [2]. Але значущість згаданого образу полягає у справленому ним неймовірному впливі на ставлення народу, а також у тому, що цим образом послуговувалися як знаряддям ідеології. Ці негативні образи, навіяні такими джерелами, як «Історія русів» початку XIX ст., ляльковий театр-вертеп XVIII ст., де персонаж єврея як фігура commedia dell'arte завжди під рукою (єврей перебуває в конфлікті із запорозьким козаком, який його перехитровує або карає), і деякими сюжетами релігійних драм і пісень, апелюють до історичного минулого. Ці елементи викристалізувалися в літературі 1830–1840-х років у персонажі безжального експлуататора-орендаря — стереотип, який представляв весь єврейський народ і використовувався деякими політичними силами для мобілізації гніву проти тодішнього єврейського населення.

У ліберальніших 1860-х, коли євреям дозволили видавати газети (російською), а українцям друкувати часопис «Основа», Костомаров написав про євреїв кілька статей. Він змалював, яким, на його думку, був єврей сам по собі, єврей в усі часи і в усіх місцях. У цьому сенсі він воскресив ще один стереотип — скнари, залучаючи створений Шекспіром образ Шейлока з «Венеційського купця» і поширений у XIX ст. образ Вічного жида, сполучивши їх з образом європейського банкіра [3]. Орендаря доби Хмельницького було тим самим «модернізовано» — він став сучасним банкіром-капіталістом. Двадцять років потому в одній із російськомовних праць Костомаров припускав, що євреї займалися ритуальними вбивствами християн. «Жидотрепание в начале XVIII века» (1883) описує вбивство українського студента Миколи Сохна єврейським шинкарем за часів гетьманства Мазепи. Стверджувалося, що вбивство санкціонував цадик хасидської громади, якого розлютила критика цим студентом юдаїзму. Сохно наполягав, що звинувачення в ритуальному вбивстві, пред’явлені на численних судових процесах, мали під собою реальну підставу. Він прочитав усе написане християнами на цю тему й набув переконання, що такі вбивства відбуваються насправді. До того ж, оповідач допускає правдивість подібних звинувачень, коли твердить, що «немає нічого такого, чим можна було би роздражнити юдея, крім нагадування йому про це таємне страшне питання, яке, за безлічі історичних фактів, досі залишається нерозв’язаним» [4]. Праця Костомарова побачила світ одразу після погромів 1881–1882 років, у часи, коли чимало письменників, нажаханих цими подіями, виявили співчуття їхнім жертвам. Праця Костомарова стала спробою поставити під сумнів хвилю співчуття й зміцнити уявну межу між євреями та українцями, щойно вона почала стиратися.

Олена Пчілка, у 1907–1914 рр. редактор популярного тижневика «Рідний край», оприлюднила низку статей, які зміцнювали уявлення, що євреї в минулому активно протидіяли українським національним інтересам і переслідували українців за часів польського панування. Як доказ вона вказала на наявність в архівах контрактних угод з євреями-орендарями, які доводили факт орендного використання церков, і наполягала, що давні думи й народні пісні, котрі Пчілка вважала точними історичними описами цих подій, потверджують масштабність такої практики. Вона заперечувала занадто позитивний, на її думку, образ євреїв у тодішній українській літературі, насміхаючись над драмою Івана Тогобочного «Жидівка-вихрестка» [5] (1909), а також над творами Модеста Левицького, Дмитра Марковича та Степана Васильченка. Критикуючи зображення ними приязних і альтруїстичних євреїв, Пчілка натомість опонувала оповіданню Левицького тим, що з її особистого досвіду євреї, схоже, більше здатні не допомогти пасажиру потяга, а обібрати його. Особливо образив Пчілку твір Васильченка «Ціля Королевич» (1913), оскільки в цій п’єсі показано захоплення шкільної вчительки-українки здібностями сина єврейського торговця. Коментар Пчілки: «Чому ж би який вдатний, розумний, молодий селянин чи козак не був достойним уваги панни учительки?» Переживаний Пчілкою психологічний дискомфорт, вочевидь, був спричинений не так непереконливим зображенням єврея, як тим, що позитивний образ євреїв йшов урозріз із розумінням Пчілкою «єврейського національного типу», a priori «ворожого українській натурі». У дусі романтизму XIX ст. вона поділяла есенціалістський погляд на національні характери і зреагувала на розмивання демаркаційної лінії між національними «типами» або «натурами» — і, як наслідок, на занепад давніх стереотипів.

Костомаров і Пчілка узагальнили стандартні упередження українців щодо євреїв. Важливо те, що у 2005–2006 рр. МАУП (Міжрегіональна Академія управління персоналом) вирішила повторно надрукувати їхні твори. Цей приватний навчальний заклад активно просував антисемітизм (за деякими даними, за фінансового сприяння з-за меж України, зокрема з Ірану та Лівії) і оприлюднив низку антисемітських публікацій, які відродили стереотипи минулого. Одна з таких книжок, «Жидотрепание» [6], є антологією текстів, написаних переважно Кулішем і Костомаровим і зосереджених на образі орендаря. У передмові до видання Василь Яременко також звинувачує євреїв у ритуальних убивствах і приписує їм революційний тероризм, зокрема вдалий замах на царя 1881 року. Антологія містить антисемітські карикатури з російської преси 1880-х, відтворені з коментарями, що передають тодішні упередження. Основне послання цього те, що зіпсутість євреїв упродовж століть лишалась незмінною. Ще одне видання МАУП, «Викинуті українці» [7], складається з добірки публіцистичних нарисів Пчілки 1908–1914 рр. Його супроводжує передмова Валерія Архипова, який, як і Пчілка, посилається на фольклор як на доказ масштабної тиранії орендарів. Крім того, Архипов допускає, що вбивство, за яке судили й виправдали Менделя Бейліса, насправді було ритуальним, і засуджує рішучі протести проти цього наклепу ліберальної української інтелігенції, зокрема Михайла Грушевського. Як і Яременко, Архипов шукає підтримки у реакційних російських письменників, авторів виданих у 1912–1917 рр. антисемітських брошур.

Окрім імовірного іноземного фінансування антисемітських публікацій МАУП, ще один мотив повернення в обіг давніх стереотипів може походити зі страху втратити контроль над суспільним дискурсом. Оскільки нові знання, теорії та настанови піддають критиці стереотипні уявлення, повторна публікація текстів і карикатур столітньої давнини може відображати бажання дати відсіч сучасній деконструкції стереотипів і спробу знову помістити їх у новий контекст, пристосувавши до вже звичних понять [8]. Поза сумнівом, такою й була стратегія видань МАУП: закцентувати виокремлений редакторами образ, апелюючи до погляду про незмінність культури й людської природи і водночас надаючи йому сучасного забарвлення. Втім, у результаті протестів проти грубого просування МАУП антисемітизму публікаціям цією установою подібних матеріалів було покладено край.

А все ж, в українській літературі не бракує прикладів єврейських персонажів, змальованих зі співчуттям. У 1880–1917 рр. переважали такі герої, як бідний єврей, вихрест і ошукана дівчина. Тогочасна українська література була досить філосемітською і з розумінням зображала страждання простих, бідних євреїв. Навіть постать орендаря чи шинкаря іноді витлумачували позитивно. Почасти таке ставлення зумовлювалося першою хвилею погромів початку 1880-х, а почасти пояснюється тим, що в ті десятиліття багато представників української та єврейської інтелігенції співпрацювали на захист цивільних прав, проти царизму. Були й міркування практичного характеру. Очільники українського національного руху знали, що українці складають не більше третини міського населення, тоді як росіяни, поляки та євреї становлять дві третини. Розуміючи, що в пошуках підтримки в росіян і поляків вони наражаються на чималі труднощі, українські лідери сподівалися створити альянс із євреями. Це стало важливою віхою їхньої стратегії в революції 1917 року і почасти пояснює причини гарантій урядом Української Народної Республіки національно-культурної автономії для євреїв та інших меншин. Крах державності та нова хвиля погромів 1919 року фактично звели цю співпрацю нанівець.

Деякі найпопулярніші п’єси 1890-х, наприклад, «Юрко Довбуш» Михайла Старицького (1888, 1910) і «Жидівка-вихрестка» Івана Тогобочного [9] (1896, надруковано 1909), зближували український та єврейський світи. До того ж вони часто орієнтувалися на змішану українсько-єврейську публіку. Деякі українські театральні трупи, загалом заборонені в містах, їздили на гастролі по освітніх закладах невеличких міст, де діяли єврейські єшиви (вищі релігійні школи), відтак потребували нового репертуару для виступів перед цією публікою. Під час революції 1905 року чимало цензурних законів і обмежень було скасовано, а 1907 р. в Києві відкрився перший постійний український театр. Він одразу ж включив до свого репертуару єврейські п’єси і твори на тему українсько-єврейських взаємин. «Жидівку-вихрестку» Івана Тогобочного ставили незліченну кількість разів. До речі, у Канаді в 1913–1923 рр. цю виставу показали принаймні 24 рази. Сюжет п’єси розгортається навколо навернення й асиміляції євреїв. Сара закохується у Степана, стає християнкою і одружується з ним, розбиваючи тим серце своєму батьку. Односельцям подобаються і Сара, і її батько Лейб. Втрачаючи доньку, Лейб божеволіє. Проте Сара з’ясовує, що її чоловік — гультяй, який невдовзі повертається до колишньої коханки. Сара перевдягається у своє єврейське вбрання, забирає немовля і повертається до батька. Зрештою, дізнавшись про невірність Степана, накладає на себе руки. Глядача просять поміркувати над руйнівною пристрастю Степана, яка певної миті навіть схиляє його до задуму вбити дружину й дитя. Сюжет висміює антисемітські плітки селянок, декотрі з них божаться, що під час охрещення Сари вони на власні очі бачили пару, що виходила з неї «як із димаря», і звинувачують її у використанні чар для умовляння Степана. Сара, охрещена під іменем Марії, жаліється: «Чи я бездушна, чи не таке в мене серце, як у них? Навіть дітей малих навчають глузувати з мене, кличуть відьмою… Яка я відьма?!» [10] Навіть після навернення в християнство Сару піддають остракізму як єврейку. Вона боїться, що її сина також не приймуть. Хоча Сарина свекруха та односельці люблять її, їм не до снаги врятувати її. Послання п’єси адресоване як прибічникам забобонів, так і тим, хто цими забобонами маніпулює, щоб скоїти власні аморальні вчинки. Насамкінець вистави глядачів спонукають відчути, що хрещення Сари та її смерть — трагічна втрата і для єврейської громади, і для української.

На відміну від багатьох російських авторів, українські письменники цього періоду не мали підозри щодо мотивації євреїв до навернення в християнство — вихрести керовані силою кохання, а не прагненням до матеріальної вигоди. З іншого боку, наголос на мужності вихрестів та їхній самопожертві робить забобони їхніх опонентів ще більш недоладними. У цих п’єсах також немає припущення, що всі євреї колись навернуться або що юдаїзм згодом зникне — тема, описана як «спільна для християнських апологетів і післягеґелівської романтичної історіографії» [11]. У низці подібних п’єс зображено єврейські оселі, що підтверджувало визнання культурної розмаїтості. Єврейські персонажі вільно спілкуються українською. Вони живуть пліч-о-пліч з українцями як повноцінні члени громади попри те, що ніхто не заперечує їхніх культурних відмінностей: у євреїв — власна релігія та обряди, власна їжа, своє облаштування помешкання, одяг і світогляд. Трагедія єврейських страждань бере за живе саме через те, що українці добре знають своїх єврейських сусідів.

Майже ціле покоління модерністів у роки перед революцією 1917 року займало філосемітську позицію — включно з такими авторами, як Олександр Олесь, Агатангел Кримський, Гнат Хоткевич та Володимир Винниченко. Ця позитивна позиція відобразилася в революційний та одразу післяреволюційний період у творах Степана Васильченка, Модеста Левицького і Клима Поліщука, чиї книжки багато разів видавали й перевидавали у 1920-х. Васильченко ще до революції зробив собі ім’я описами пригноблених, які тужать за кращим майбуттям. Під час революції він писав оповідання, в яких єврейські персонажі показані зі співчуттям і розумінням, — як кажуть, у відповідь на прохання Симона Петлюри написати короткі оповідання для народу, що допомогли б запобігти хвилі погромів. Одне з них, «Про жидка Марчика, бідного кравчика», надрукувала газета «Україна» (1919), і того ж року воно вийшло окремим накладом. В оповіданні зображено бідного єврея, який разом зі своїми земляками вітає Лютневу революцію, а роком пізніше гине. У цьому світі, що обіцяє так багато свободи, Аврум з дружиною Лією чекають на дитину. Однак, коли вона народжується, країна вже переживає навалу Червоної Армії і розмах анархії. Щоб запобігти насильству, яке наближається, Аврум з родиною ховається в погребі, проте їхній квартал уже оточено й підпалено. Всіх, хто намагається втекти, колють багнетами. Родина Аврума гине, а історія, яку він починає розповідати у стані піднесення на мітингу на початку революційних подій, так і залишається незавершеною. В оповіданні Васильченко не лише відображає трагічну долю єврейського населення, а й припускає, що, перш ніж урватися, мить єднання народів існувала. Мрія про щасливе народження і майбутню свободу гине в горнилі насильства й руйнації. Якщо ранні твори письменника засвідчили зростання взаєморозуміння між українцями та євреями, то в згаданому оповіданні показано силовий розв’язок цього процесу.

Оповідання Клима Поліщука стосуються революційних подій у Центральній Україні, хоча й надруковані вони у Львові, де він провів 1921–1925 роки, до того як подався на радянську Україну і потрапив до ГУЛАГу. Його герої одразу потрапляють у вир подій, опиняючись то в одному війську, то в іншому, воюючи не з переконання, а щоб вижити, і зовсім не палають ідеологічним ентузіазмом. У творі «Манівцями: Нариси й оповідання з часів революції» (1922) йдеться про щоденник солдата Червоної Армії, колишнього прибічника націоналістів, убитого в одному з боїв. Щоденник закарбовує жах від скоєних обома сторонами насильств, особливо коли його автор дізнається про загибель відомої акторки Іди Гольдберг під час погрому. За іронією долі, командири і націоналістичного, й комуністичного війська близько знають один одного. Обоє закликають боротися за вільну Україну, але жоден із них не виражає почуттів усієї України: коли автор щоденника робить запис про похорон улюбленої акторки, він різко зауважує, що одна з одною воюють дві України, а третя лежить перед ним у могилі.

Альянс української та єврейської інтелігенцій в основному зберігся і в радянській Україні 1920-х років, у період, коли розбудова українських та єврейських інституцій знову звела разом обидві інтелігенції. У це десятиліття чимало поборників українізації вважали, як і уряд УНР за кілька років до того, що розвиток світської їдишської єврейської культури стане потенційним бар’єром для русифікації. Двадцяті роки продемонстрували розквіт їдишської культури в Україні, і чимало визначних українських діячів, як-от Павло Тичина, Лесь Курбас, Майк Йогансен, Юрій Смолич, Мирослав Ірчан та Микола Бажан, тісно співпрацювали з колегами-євреями.

Єврейський голос в українській літературі розглянуто в книзі Йоханана Петровського-Штерна «Антиімперіалістичний вибір: Створення й руйнація українського єврея» [12]. Поміж письменників дореволюційної доби варто згадати Гриця Кернеренка (Кернера), дописувача провідних україномовних журналів, який написав чотири поетичні збірки про кохання і самотність. Крім того, він надрукував патріотичний вірш «І знов на Вкраїні», де Україна описана як Земля Обіцяна, що розливається молоком і медом, «святий» і «священний» край, який він полюбив [13]. Від 1900 року Кернеренко почав писати на виразно єврейську тематику і виявляв прихильність до сіоністів. Водночас він був першим письменником, який чітко поставив питання про єврейсько-українську ідентичність. У «Нерідному сині» (1908) Кернеренко зобразив себе сиротою, всиновленим мачухою-Україною. Йому довелося пережити чимало страждань. Хоча він і любить свою мачуху, та все ж почувається неприйнятим. Цей вірш, надрукований 1908 року, показує становище євреїв, які прагнуть визнання себе українцями, але відчувають, що перешкод на шляху творення єврейсько-української ідентичності, напевно, не здолати.

Інший вірш Кернеренка, «Монополія» (1902), розповідає про заборону для євреїв продавати алкоголь. Це право вони одержали багато століть тому від польських королів. Після погромів 1881–1882 років царський міністр внутрішніх справ Микола Ігнатьєв, котрий звинувачував у насильстві євреїв, вигнав їх із сіл і встановив державну монополію на виробництво алкоголю. Поет робить висновок, що стереотип єврея-трактирника втрачає сенс, тож більше ніхто не має права ображати єврея словом «шинкар». Інакше кажучи, заборона усунула одну з перешкод, яка розділяла українців та євреїв.

Петровський-Штерн наголошує, що свідомий вибір української мови як літературного посередника сам по собі був потужним утвердженням антиколоніалізму. Перед лицем загальної імперської думки поет вважає українську дуже важливим посередником, корисним для інших народів, зокрема євреїв, оскільки українська просякнута дискурсом національного самовизначення. Ці твердження зблизили Кернеренка з поглядами Володимира (Зеєва) Жаботинського та інших єврейських інтелектуалів — прихильників українського національного руху. Петровський-Штерн вважає Кернеренка одним із перших, хто збагнув, що українська мова добре пасує вираженню політичних, соціальних і культурних інтересів євреїв і, в ширшому сенсі, національних інтересів неукраїнців.

Раїса Троянкер поєднувала ностальгію за єврейським дитинством із самовпевненою еротичністю. У тринадцять років вона втекла з єврейської родини, яка мешкала в Умані, щоби жити разом з італійським приборкувачем тигрів з мандрівного цирку. Згодом, почувши, як Володимир Сосюра декламує власні вірші, вона закохалася в нього і переїхала з ним до Харкова, де увійшла до провідних літературних кіл і надрукувала дві власні віршові збірки. У мемуарах Юрія Смолича «Інтимні спогади» (1945) згадуються еротичні пригоди Раїси. Проте її поезія варта уваги не лише через образ пристрасної і вразливої коханки, а й тому, що це голос жінки, яка бореться за примирення двох ідентичностей.

Після краху царизму політика українізації залучила багатьох євреїв до української культури. Леонід Первомайський — найвизначніший із великої когорти єврейських письменників, що увійшли в українську літературу у 1920-х. Його твори присвячені здебільшого радянському досвіду. У своїй ранній творчості він намагався виразити єврейську українську ідентичність. У «Землі обітованій» (1927) зображено хлопчика Єрухима, який втікає від задушливої атмосфери штетла і від свого жорстокого батька-пияка, пристаючи в місті до ватаги малолітніх злодіїв. Він повертається до штетла, але щоб знов піти і викреслити його із життя. Єрухим починає розуміти, «що його втеча була таким собі протестом» проти синагоги, «традиційного, консервативного духу» і «невблаганного Єгови — мстивого старого виродка». І все ж, на останніх сторінках, коли інші євреї відцуралися його, старий, що читав заупокійну молитву на могилі його батька-небіжчика (Єрухим відмовився це робити), виявляє до хлопчини милосердя і, поклавши руку йому на плече, каже: «Ти такий впертий… Це добре. Добре бути впертим. Ти доб’єшся чого надумав». Єрухим підводиться й щиро тисне руку старому. Той проводжає його до брами кладовища і зичить успіху. Оповідання показує, наскільки болісним є для нового покоління міських євреїв розрив зі своєю колишньою ідентичністю. Мораль полягає в тому, що Обіцяну Землю Ізраїлеву у свідомості таких молодиків, як Єрухим, витіснила «обіцяна земля» збудованого соціалізму в сучасній для них Україні, хай навіть заміщення однієї мети іншою буде нелегким. Єрухим розривається між двох світів. У результаті, цей ранній твір Первомайського неоднозначний, сповнений витонченої трагічної іронії.

У 1930-х, коли в літературу увійшов безжальний дух безкомпромісності, Первомайський перестав зосереджуватись на можливості зрозуміти людей. Його вірші 1929–1933 рр. утверджували «сталінську» сувору лінію, що вважала село осердям суцільного антибільшовизму. Однак під час війни твори Первомайського були сповнені українського патріотизму. Зазнавши наприкінці епохи сталінізму переслідувань у часи так званої кампанії з боротьби з космополітизмом, Первомайський спробував у 1953 р. накласти на себе руки. Він потрапив під подвійний вогонь критики — як єврейський (за «космополітизм» і нестачу патріотизму) і як український письменник (за надмірний націоналізм).

Але Первомайський пережив Сталіна. У 1960-х — на початку 1970-х рр. він написав великий роман про війну «Дикий мед» (1963) і свою кращу ліричну поезію — збірки віршів «Уроки поезії» (1968) і «Древо пізнання» (1971). Їх вирізняють яскраві образи, вимірений ритм і експресивний мінімалізм. Це поезія не тільки мудрості та досвіду, а й глибоких почуттів. Поет озирається на прожите життя і в простій манері розповідає про найважливіші для людини переживання (юність, кохання, старість, близьку смерть) і найбільші трагедії ХХ ст. (війну, Бабин Яр, Майданек, жорстокість, ідолопоклонство, втрату розуміння себе). З болем Первомайський пише про помилки, яких припустилося його покоління. Більшість читачів сприйняли це як натяк на зловісні роки сталінізму, коли чимало молодих людей були фанатичними прибічниками репресивного режиму, а літераторам відводилася (хоча й не безпосередньо) жалюгідна роль апологетів його кривавої політики.

Твори Первомайського описують труднощі, пов’язані з шістдесятьма роками існування радянської дійсності, і є хорошим джерелом для розуміння, як єврейська ідентичність проникла в українську літературу. Первомайський починав як полум’яний комуніст, але поступово позбувся в собі майже всього «радянського». Наприкінці життя він здавався деяким читачам лише українським письменником, чия літературна особа охоплювала і його єврейську ідентичність, не загострюючи на цьому уваги. У своїх віршах він звертався до людства, й зазвичай його турбувало насамперед власне сумління.

Серед сучасних українських письменників одним із найвизначніших є Мойсей Фішбейн. Тепер він мешкає в Ізраїлі, хоча його літературний дебют припав на 1970-ті роки саме в Україні. Фішбейн народився 1946 р. в Чернівцях, місті з незвичною сумішшю культур (німецької, української, єврейської, румунської, польської та російської), в якому століття виплекали значне й упевнене в собі єврейське населення. Після 1979-го Фішбейн кілька років працював у Німеччині в українській службі Радіо «Свобода», а потім емігрував до Ізраїлю. Фішбейн жив одночасно в єврейському та українському світах, поєднавши дві ідентичності й два патріотизми. Він розповідає про трагічний досвід Другої світової війни і Голокосту: один з його найвідоміших віршів «Яр» пов’язаний з темою Бабиного Яру. Разом із тим, Фішбейн демонструє глибоку повагу до української мови й культури і страждає від її примусової маргіналізації. Саму мову зображено в образі зґвалтованої дитини у його вірші «Неторкані й ґвалтовані». Фішбейн більше відомий своїм послідовним дослідженням власної єврейсько-української ідентичності та роздумами над її розвитком. У творі «Я вбитий був шістнадцятого року» письменник звертається до невдалого відновлення дружніх взаємин між народами в передреволюційні роки. Він змальовує себе вбитим у погромі 1916 року, міркуючи про час, коли він воскресне. Через сполучення єврейської та української перспектив після появи незалежної України Фішбейн став символом плюралізму й толерантності.

Цих чотирьох письменників (Кернеренка, Троянкер, Первомайського і Фішбейна) можна вважати представниками єврейського голосу та ідентичності в сучасній українській літературі. Всі вони зазнали труднощів, пов’язаних із вираженням цієї ідентичності. Всі вони разом описують революційну динаміку: від сирітства — через боротьбу за самовизначення — до суцільного сполучення єврейського та українського компонентів. Або, згідно з іншим підходом, вони моделюють три можливі способи власного сприйняття: як аутсайдера; як частково видимого, але незручного інсайдера; і як повністю визнаного громадянина й патріота.

Незалежно від цих чотирьох авторів, негативні стереотипи євреїв, особливо орендаря-експлуататора і безчесного шинкаря як уособлення соціальних бід, знову відродилися наприкінці 1930-х у народних драмах на Західній Україні, яка тепер перебувала під польською владою. Ці стереотипи проявилися одночасно зі становленням кооперативного руху, антиалкогольною кампанією і поширенням у міжвоєнній Галичині читалень «Просвіти». Здебільшого в негативному світлі євреї фігурували в численних повчальних п’єсах, що зачіпали проблеми бідноти та алкоголізму серед українських мас.

Деякі з цих п’єс до кінця десятиліття вигартували особливо небезпечну форму антисемітизму. Героїня твору Василя Гулика «Геть з лихвою, п’янством і темнотою» (1937) засуджує Мошка-шинкаря та його одновірців-євреїв: «Ви гірші за тиранів, ви — лихварі й шахраї, своєю хитрістю ви п’єте останні соки з нашого нещасного народу, ви повисли на нас як на ногах кайдани і не даєте нам розвивати свою торгівлю і промисловість. Ошуканством ви тягнете з нашого народу його останню, криваву монету. Наш народ гине від голоду й холоду, він досі чахне в нужді. А ви витягуєте з нас обманом просякнуті кров’ю прибутки і ще більше багатієте, висилаючи решту [грошей] до Палестини. Там нашими кривавими грішми ви будуєте різні заводи й університети… Забирайтеся в Палестину і живіть собі там!» Ця діатриба є стислим викладом характерних рис, що зміцнили стереотип: єврей — це експлуататор суспільства, підлий, безжальний до місцевого населення, чужорідна присутність якого має бути викорінена. Бізнес Мошка справді зазнає невдачі, тож він вирішує переїхати до Палестини. Однак українцю, який, сподіваючись розбагатіти, купує в нього шинок, так і не таланить.

Орендар часів Хмельницького і «тема ключів від церкви» знову спливли на поверхню у творі Спиридона Черкасенка «Вигадливий бурсак: Комедійка для молоді у двох діях з часів Хмельниччини» (1937), і в надрукованій у Празі повісті Панаса Феденка «Гомоніла Україна» (1942). Персонаж орендаря з останнього твору акумулює в собі всі звинувачення проти євреїв, які постали під час козацького повстання 1648 року.

Крім того, у 1930-х впливовий ідеолог авторитарного націоналізму Дмитро Донцов спробував встановити стійку межу між європейським духом (до якого належала Україна) та духом азійським, семітським і американським, які він описував негативно. Донцов зобразив низку протиставлень і контрастів, порівнюючи, приміром, християнство та юдаїзм, наполягаючи на їхній цілковитій несумісності, й навіть дійшов до ствердження, що Христос був галілеянином, а не євреєм. «Твори жидівського національного ґенія, — писав Донцов, — чужі так само нам, як чужі жидам твори українського національного ґенія» [14]. Однак, в описі Донцовим українського есенціалізму як сутнісно відмінного від єврейського есенціалізму даються взнаки протиріччя. Єврейська і християнська релігії не лише однаково вважають Біблію священним текстом, а й однаково поважають святість і гідність життя кожної людини, обстоюють милосердя й терпимість — таким був маніфест української літератури, що зазнала глибокого впливу юдео-християнських цінностей. Донцов демонстрував явну відразу до цих цінностей, які він, як і Ніцше, ототожнював із покірною слабкістю. Фактично він не визнавав майже всіх провідних українських письменників, котрі були «заражені» цими цінностями. У християнстві його захоплювала постать хрестоносця: релігія була лише знаряддям мобілізації нації до величної війни супроти зіпсутої цивілізації, а ворогом був не тільки комунізм, а й західний матеріалізм і гедонізм, про що йдеться в його брошурі «Хрест проти диявола» (1948), у стенограмі промови Донцова в Мейсі-Холі в Торонто.

Деякі письменники часів війни, як, приміром, Аркадій Любченко, надали голос расистському варіанту антисемітизму. У своєму щоденнику Любченко висловлює страх перед метисом, або змішанням народів, і вбачає корінь зла в оскверненні іншими расами чистої й благородної української душі. Його погляд на націю є відверто біологізованим, а єврей постає в національному організмі чужорідним тілом, яке перешкоджає його нормальному функціонуванню й веде до патологічних деформацій [15].

Повоєнні емігрантські письменники, що долучилися до МУР (Мистецького українського руху), такі як Юрій Косач і Докія Гуменна, виробили цілком інакшу точку зору, критикуючи погляди Донцова. Провідний емігрантський літературний критик Юрій Шерех-Шевельов доводив, що гуманістична і співчутлива література кінця XIX — початку XX ст. відображала провідну українську традицію. Роман Гуменної «Хрещатий яр (Київ 1941–1943): Роман-хроніка» (1956) є осмисленням німецької окупації. Головна героїня, Мар’яна, налаштована як проти радянської влади, так і проти нацистів, і критично ставиться до будь-яких форм авторитаризму. Роман хронологічно описує реакцію народу на відступ радянських військ, прихід нацистів, масові вбивства у Бабиному Яру й повернення Червоної Армії. У творі показано коливання громадської думки, зокрема у ставленні до євреїв. Як вдумлива спроба наблизитися до теми Голокосту та єврейсько-українських взаємин у повоєнній художній літературі, роман ставить питання про політичний конформізм, почуття провини мовчазних свідків і потребу сформувати наратив навіть для найбільш травматичних подій. У романі розповідається як про страждання євреїв, так і про лиха українців, і водночас розширюються межі поняття нації. Уявна нація Гуменної включає всіх, хто тисячоліттями жив на території України. Відтак роман стикається з питаннями — хто творить «родину», як слід розглядати проблему інклюзивної ідентичності та як можливо конструювати інклюзивність. Авторський концепт спільноти розширює категорії раси та нації до такої точки, де вони вже перестають важити. Гуменна згадує про трипільців, скіфів, половців, євреїв та інші народи, які влилися в народ і культуру сучасної України або залишили в них свій слід.

У повоєнній радянській літературі Микола Бажан і Юрій Смолич зобразили страждання євреїв під час війни, але тема Голокосту й будь-який вираз єврейського партикуляризму перебували під забороною. Ці теми постали в літературі після здобуття Україною незалежності. Юрій Андрухович, Марія Матіос, Марина Гримич та Володимир Єшкілєв через пошук присутності євреїв в українській культурі надали багатовимірності уявленню українців про себе. Такий підхід зближується з актуальними спробами сформувати інклюзивну ідентичність, яка злагоджує регіональні, релігійні, етнічні та інші відмінності.

Після появи незалежної України багато письменників намагалися позбутися національних стереотипів і дискредитувати саму ідею простої, органічної сутності народу. Втім, як вони уявляють Україну та українсько-єврейські взаємини, їм ще належить це з’ясувати, дослідити історію образів в українській літературі та культурі, й ця історія включає в себе не лише сформовані стереотипи, а й спосіб їх подолання та трансформації.

[1] Дубнов С. Третья гайдамаччина. Историческое вступление // Антисемитизм и погромы на Украине (1917–1918 гг.). К истории украинско-еврейских отношений / под ред. И. Чериковера. — Берлин: Ostjudisches Historisches Archiv, 1923. — С. 9, 12.

[2] Kalik, Judith. " The Orthodox Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth,"  Jewish History 17.2 (2003), 229–237; Shkandrij, Myroslav. Jews in Ukrainian Literature: Representation and Identity (New Haven: Yale University Press, 2009), 17–19.

[3] Костомаров Н. И. Иудеям // Основа. — 1862. — С. 46.

[4] Костомаров Н. Жидотрепание в начале XVIII века / Жидотрєпаніє... : збірник статей / Пантелеймон Олександрович Куліш, Микола Іванович Костомаров, Іван Якович Франко ; упоряд., передмова В. Яременко. — Київ: МАУП, 2005 (перше вид-ня 1883 р.). — С. 146–225.

[5] Тогобочний І. (псевдонім Івана Щоголіва). Жидівка-вихрестка: драма у п’яти діях. — Л.: Друкарня НТШ ім. Шевченка, 1922 (перше вид-ня 1909 р.).

[6] Жидотрєпаніє... : збірник статей.

[7] Пчілка О. Викинуті українці. — Київ: МАУП, 2006.

[8] Said, Edward. Orientalism (London: Routledge and Kegan Paul, 1978), 58–59.

[9] Тогобочний І. Жидівка-вихрестка…

[10] Там само— С. 37.

[11] Safran, Gabriella. Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian Empire. (Stanford: Stanford University Press, 2009), 183.

[12] Petrovsky-Shtern, Yohanan. The Anti-Imperial Choice: The Making and Unmaking of the Ukrainian Jew (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2009).

[13] Вірш з’явився у 12 числі «Літературно-наукового вісника» за 1900 рік (С. 116–117).

[14] Донцов Д. Хрестом і мечем. — Торонто: Гомін, 1967. — С. 281.

[15] Любченко А. Щоденник Аркадія Любченка. — Львів; Нью-Йорк: Вид-во М. П. Коць, 1999.