«Українсько-єврейська зустріч: культурні виміри»: Частина 4.4

Канадськa недержавнa організація «Українсько-Єврейська Зустріч» була заснована у 2008-му році з метою створення більш тісних взаємин між двома народами: українцями та євреями, що протягом століть жили пліч-о-пліч на території сучасної України. З моменту свого заснування, «Українсько-Єврейська Зустріч» ініціювала та фінансово підтримувала ряд конференцій, круглих столів, ґрунтовних наукових досліджень, а також публікацій та перекладів цих праць. Згідно з гаслом організації «Наші історії неповні одна без одної», такі проекти сприятимуть поглибленню порозуміння між українцями та євреями й кращого пізнання їх культур.

Вперше пропонуємо книгу «Українсько-єврейська зустріч: культурні виміри» у форматі електронної книги.

Книга являє собою збірник статей, присвячених вивченню взаємодії між українською та єврейською культурами від початку сімнадцятого століття. Представлено всебічний погляд широкого кола фахівців з України, Ізраїлю та інших країн, щодо висвітлення паралелей під впливом міжкультурних зв’язків різних галузей, у тому числі й образотворчого мистецтва, фольклору, музики, літератури та мовознавства. У ряді есеїв також зосереджено увагу на взаємопоказі сприйняття культурного аспекту в «інакшому» ракурсі, як наприклад, зображено в літературних творах або з точки зору історії мистецтва.

Щедро ілюстроване видання містить велику кількість нової інформації, щодо цієї малодослідженої тематики. Книга видається як 25 том багатотомника «Євреї та слов’яни» (англ. Jews and Slavs), що виходить друком з 1993-го року у видавництві Єврейського університету в Єрусалимі. В кількох із попередніх томів, щодо зображення єврейського життя в Україні, значну увагу приділено визначальній ролі Старого Завіту в українській літературі й мистецтві, що відображено в творах Миколи Гоголя, Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки, Володимира Короленка та інших письменників.

Співредакторами даного збірника статей є Вольф Москович, почесний професор Єврейського університету в Єрусалимі та Алті Родаль, спів-директор канадської недержавної організації «Українсько-Єврейська Зустріч», яка також є автором Передмови даного видання. Вийшло друком у 2016 році завдяки видавництву Єврейського університету в Єрусалимі.

4.4

Клацніть тут, щоб отримати пдф-файл цілої книги.

Українсько-єврейські взаємини в особистих оцінках колишніх карпато-русинських євреїв, мешканців Ізраїлю

Ілана Розен (Університет імені Бен-Гуріона у Негеві, Беєр-Шева)
Євреї з Карпатської Русі (тепер Західна Україна) як частина угорського єврейства були здебільшого винищені під час Голокосту. До Голокосту і особливо у міжвоєнний період їхня спільнота налічувала близько 113 тис. осіб, які жили на території близько 100 тис. кв. км, що поділялася на чотири історичні австро-угорські комітати — Мармарош, Унґ, Уґоча та Берег — і в той час перебувала під владою Чехословаччини. Євреї жили громадами як у великих містах (Мункач (Мукачеве), Унґвар (Ужгород) і Береґсас (Берегове)), так і в містечках та селах. Більшість місцевих євреїв були ортодоксальними, в основному хасидами; у політичному плані кілька тисяч євреїв були сіоністами, комуністів було набагато менше. Відносно великий відсоток євреїв займалися сільським господарством або були робітниками, як і їхні сусіди-неєвреї, що помітно відрізнялось від звичного образу містечкових євреїв [1].

Після Голокосту декілька тисяч уцілілих карпато-русинських євреїв почали нове життя переважно в Ізраїлі і на Заході, хоча деякі й повернулися (або залишилися) до рідного регіону. Впродовж багатьох десятиліть уцілілі й ті, хто встиг емігрувати напередодні Голокосту, створювали нове життя. Але потім, з багатьох причин, що виходять за межі цього нарису [2], ізраїльські та американські організації колишніх карпато-русинських євреїв у 1990-х роках об'єднали свої зусилля для вивчення своєї історії та культури в університетах Ізраїлю. Ці зусилля призвели до появи двох дослідницьких проектів. Один із них здійснювався в Інституті дослідження діаспори (нині він має назву «Центр Ґольдштейна-Ґорена») Тель-Авівського університету і включав історичне дослідження Єшаягу Єлінека та мої власні фольклористичні студії сучасних карпато-русинських єврейських громад [3]. Другий проект, яким займалася я сама, виник під впливом першого і здійснювався в Інституті сучасного єврейства Єврейського університету. У цьому проекті я запропонувала всебічне вивчення усної історії карпато-русинських євреїв, уцілілих у Голокості [4].

Крім того, моя діяльність призвела до появи зібрання з близько п'ятисот різножанрових розповідей, головним чином, легенд і особистих історій, пов'язаних із багатьма темами, що стосувалися міжвоєнного життя респондентів у тому регіоні. Вся ця колекція зберігається в Центрі дослідження діаспори Тель-Авівського університету та в Ізраїльському Архіві фольклору імені Дова Ноя в університеті Хайфи (IFA). Окремі розповіді з цієї колекції опубліковано в моїй книзі «Було колись…» (There Once Was…) під такими рубриками: єврейське життя в Карпатській Русі; засоби для існування і вивчення Тори; хасидизм проти сіонізму; покоління, або цикл життя; чоловік і жінка; народні легенди; євреї і неєвреї; Голокост.

Якщо простежити за природою розповіді — перефразовуючи вжите Гомі Бгабгою поняття [5], — за природою відносин між юдеями та русинами або іншими групами цього регіону, то постає така картина. Судячи з їхніх розповідей, карпато-русинських євреїв більше цікавило власне життя, спільнота, проблеми і внутрішні конфлікти, аніж зовнішні реалії. Проте, як Аннамарія Орла-Буковська каже про сусідній польсько-єврейський штетл, усі учасники цих стосунків чудово розуміли існування інших навколо себе й різницю між собою і тими, з ким вони підтримували повсякденні сусідні та ділові стосунки, саме тому, що всі сторони усвідомлювали свою приналежність до різних спільнот [6]. Кажучи про інших, євреї, які тепер є переважно ізраїльтянами, не вдаючись у подробиці, чітко розрізняють три національності: угорців, чехів (маючи на увазі чехів або словаків, адже йдеться про міжвоєнну Чехословаччину) та русинів чи українців. Відповідно, коли я читала матеріали, написані або вихідцями з цього регіону, або про них самих, я ніколи не зустрічала згадки про особливі етноніми на кшталт «лемко», «лази» чи «словацькі русини» [7].

Якщо казати про три основні етнічні групи цього регіону, то угорці (і в ширшому сенсі угорська ідентичність та культура) настільки закріпилися в пам'яті та наративі карпато-русинських євреїв, що навіть ім'я імператора з Габсбурґів Франца-Йосифа вони лагідно переінакшили їдишем на Фройм-Йосл. Євреї підкреслювали свою службу і нерідко факт каліцтва своїх батьків і дядьків під час служби в угорському війську в роки Першої світової війни. Цю тривалу й болісну історію стисло передає парафраза:

«Нові угорці (тобто фашистська держава, що захопила ці землі під час Другої світової війни) зовсім не такі, як старі (Австро-Угорська імперія)». У подібних оцінках відбилися спогади як про офіційні, так і про неофіційні стосунки, і добре це чи погано, але ці оцінки відображають основний наратив і дискурс колишніх євреїв цього регіону. Або, якщо вдатися до психоаналітичної лексики, угорська проблема, як висловився Саул Фрідлендер у своїх «Роздумах про нацизм», є зоною пристрасті, чи frisson, для всіх колишніх австро-угорських євреїв [8], і в тому числі для карпато-русинських. Це може відображати кількісний зсув, зумовлений значною чисельністю євреїв, які жили в середовищі угорської культури, або євреїв, залучених до обох моїх дослідницьких проектів, або і тих, й інших.

Для євреїв чехи були переважно урядовцями, вчителями, управлінцями та іншими чиновниками, але зовсім не сусідами в повсякденному житті. Чехів зазвичай характеризували як прогресивних, гуманних і офіційних, але дещо наївних порівняно з типовим місцевим селянином будь-якої національності. Це ілюструє кумедна розповідь, яку я аналізую в статті про поняття вигнання й вітчизни в усній традиції євреїв цього регіону [9].

Що ж до русинів, то, передусім, дуже мало людей називали їх українцями, за винятком тих випадків, коли згадували про період кількамісячної влади українських націоналістів у цьому регіоні в 1938 році [10], котрі, як вказує Єлінек, виявляли ворожість як до євреїв, так і до місцевих угорців. В усіх інших випадках про них згадували як про місцевих, селян, русинів, православних або навіть християнських харедім, тобто ультраконсервативних вірян. Зрозуміло, що всі ці розповіді абсолютно суб'єктивні, також треба усвідомлювати, що вони є описами життя, яке трагічно закінчилося приблизно за п'ятдесят років до самої розповіді. Не додає ясності свідченням євреїв цього регіону й те, що в низці випадків конкретна національна чи етнічна належність неєврея-«Іншого» навіть не уточнюється. Тому про ставлення до русинів можна виснувати лише гіпотетично на основі деталей, таких як специфічне місце, де сталася переказана подія, подробиці життєвого шляху оповідача і постійний фокус їхніх оповідей. Отже, спершу, придивившись до деяких розповідей, де неуточнені «інші» могли бути русинами, ми помітимо, що маємо справу з релігійними відмінностями. Ці розповіді та їхні автори приділяють багато уваги тому, що викликало у них зацікавлення, страх та дивну суміш потягу й відрази до (в широкому сенсі) звичок «Іншого» [11].

Наприклад, Іцхак Арнон із Касони/ Косиного, якого опитували в Хайфі у 1995 році, так згадував міжвоєнний період: «Була ніч, коли вами оволодівав страх перед насиллям з боку ґоїв. На різдвяну ніч у них є такий звичай, називається Віфлеєм. Що то за Віфлеєм? Вони робили маленьку хатку, яка зображала Ісуса немовлям, клали туди солому і все, що треба. І ходили від дому до дому з цією хатинкою, граючи виставу. Це нагадувало щось на кшталт пурім-шпилю, в якому євреї грають сюжет про меґілу [сувій Естер]. Зігравши виставу, вони просять дати кілька монет. Тож ґойські шкуцім [образливий термін їдишем на позначення хуліганів-неєвреїв] вважають своїм обов'язком постукати у вікно до євреїв, а можливо, й розбити декілька. Тієї ночі ми боялися виходити з будинку» [12]. У цій історії оповідач пом'якшує сенс протиріч і небезпеки, зіставляючи дві релігійні вистави і вживаючи слово «можливо», яке до того ж викриває іронію оповідача. Але підтекст такий, що все це не послаблює тривале відчуття страху, який переживали місцеві євреї на Різдво.

Чутливий до релігійних відмінностей та поглядів Моше Нойман з Унґвара/ Ужгорода (іл. 1), з яким розмовляли 1995 року в Ґіватаїмі (Ізраїль), пригадує:

«У нас на вулиці було кілька некошерних м'ясних крамниць. Я не хотів дихати їхнім запахом, тож переходив на інший бік вулиці, аби не почути запаху свинини. Але далі по вулиці на одному з будинків був хрест, отже я мав тричі сплюнути. Але я робив це, коли ґої не бачили»[13]. Тут і відчуття запаху, і смакові відчуття, і погляд і контакт — усі вони сприяють передачі складності іншого повсякденного, що йде по сусідству і зустрічається зі звичками «Іншого» [14]. Відчуття стають і детекторами, і захисниками (або агресорами) для обох сторін.

Коли дивишся на життя євреїв Карпатської Русі крізь призму (відчуття) цієї розповіді, виникає розуміння того, якою була щоденна гонка з перешкодами, як у тій розповіді про єврея, котрий щодня, йдучи на роботу й повертаючись додому, мусив перетинати справжні політичні кордони [15].

Для врівноваження відчуття взаємної самоізоляції, агресії з боку християн, ненависті й страху євреїв щодо них, наведемо спогади Сари Уді з Мункача (Мукачеве) (іл. 2) про випадок з її шкільного життя, який вчить нас толерантності. Цими спогадами вона поділилася в інтерв'ю, яке я взяла в неї у Кфар-Сабі (Ізраїль) 1995 року: «На Пейсах я принесла до школи мацу з вареним яйцем. Один хлопчик-неєврей, мабуть, повторюючи почуте вдома, сказав, що маца замішана на крові християн. Наша вчителька-черниця нічого йому не сказала. Натомість вона сіла ближче до мене і попросила трішки маци. Звісно, я їй дала. Вона була дуже розважливою, не сперечалася, а все ж показала учням, що те звинувачення хибне. Тільки згодом я збагнула сенс усього цього і пам'ятаю дотепер» [16]. У цій розповіді вчителька мудро оминає як причетність до давніх звинувачень, так і виправдання євреїв та їхнього пасхального обряду. Вона не каже, а діє, подаючи власний (у ширшому сенсі, християнський) приклад недовіри й неповаги до дискурсу ненависті. До того ж, оскільки йдеться про навчальний процес, вона також навчає, стверджуючи цінності великодушності, ґречності, допитливості й турботи про життя «Іншого». А це багато важить, як видно з двох попередніх розповідей, де причиною відчуження, агресії та страху стали невігластво й недостатня повага при взаємодії між обома групами.

Інколи ці напружені й давні зустрічі сприймалися з гумором. Наприклад, Зеєв Кест із Вільховиці (іл. 3), який дав інтерв'ю в Ґіватаїмі в 1995 році, розповів: «Мій батько частенько казав, що євреї страждають в обох світах — у цьому і в прийдешньому. У цьому світі єврея б'ють за те, що він — єврей, а в прийдешньому світі — за те, що жив як ґой [неєврей, тут у значенні «того, хто не дотримується міцвот — заповідей юдаїзму»] (папка «Кест», № 1, Архів Тель-Авівського університету). Ар'є Амікам з Унґвара/ Ужгорода в інтерв'ю 1995 року, даному в Хайфі (іл. 4), переказав цю ж думку у вигляді анекдоту:

«Служниця-неєврейка приходить додому. Її питають: — Скажи нам, що воно за люди євреї? — Ну, — каже, — це такі диваки. Є в них свято, коли вони їдять за столом, а курять в лазні, воно називається шабат. А є в них таке свято, коли вони і їдять, і курять за столом, воно називається Сімхат-Тора. А ще в них є свято, коли вони і їдять, і курять в лазні, це Йом Кіпур, День спокути» [17]. Цей жарт, пов'язаний із попередньою оповіддю і повіданий з перспективи служниці-неєврейки, є руйнівним у тому сенсі, що він каже, що євреї, які не дотримуються — або вдавано дотримуються — релігійних приписів, роблять свої порушення зворотним етосом чи «релігією». У цьому анекдоті євреї постають лукавими блюзнірами, а неєвреї, попри все, наївно вважають євреїв благочестивими, адже, що б ті не робили, вони однаково «дотримуються правила» робити заборонене потай.

Розповіді двох головних представників ізраїльської спільноти колишніх карпатських євреїв додають специфічних рис до зображення стосунків між євреями та їхніми русинськими сусідами. Першу розповідь я вже всебічно проаналізувала у двох своїх статтях [18] і тому розгляну її коротко. Це розповідь 1995 року Йосефа Амі з Мункача (Мукачева/ Мукачевого), який нині мешкає в Хайфі і є одним із лідерів Всесвітньої спілки колишніх карпато-русинських євреїв та студентів єврейської гімназії (іл. 5):

В нашому господарстві разом з нами проживали три покоління русинських родин. Всі вони розмовляли їдишем. Я почув перші у своєму житті слова [з молитви] івритом від няньки-русинки, шіксе [почасти лагідна, почасти принизлива їдишська назва неєврейки, пор. зі шекец або шкуцім (мн.)]. Вона опікувалася мною. Русинки працювали і няньками, й кухарками. У нас була приказка: «Наша шіксе знає більше за вашого ребе [у царині практичних настанов]». А це тому, що вона так заглибилася в наш побут, що стала дуже обізнаною, і її думка багато важила. Наречених-єврейок, яких перевіряли на вміння готувати кошерні страви, відправляли до шіксе. Вона мала їм сказати: «Подивимося, як ти засолиш м'ясо» [згідно з кашрутом, з м'яса видаляють рештки крові]. Шіксе вела наречену до льоху, де займалися солінням. Після того як вони поверталися, шіксе частенько казала: «Ой, ґоя [тут: жінка, не обізнана з релігійними законами юдаїзму], не знає вона своєї справи». Моя нянька-вихователька вкладала мене спати. Вона казала мені їдишем: «А тепер мити руки, цілувати мезузу [фрагмент сувою з Тори, який в єврейських оселях висить на одвірку], читати молитву перед сном, цілувати батьків, пісяти, йти спати [їдишем: вашн, мезуза кушн, кріяс-шма лейнен, маме-тате кушн, пішн, ґейн шлофн]. Няньки фактично жили з нами, їм платили продуктами з господарства, вони стали невід'ємною частиною нашого життя. Більшість з них розмовляли їдишем. Якщо нянька сердилася на мене, вона мене картала: «Ти — гірший за шейґеца» [натяк на невгамовного хлопчака, повну протилежність вихованому єврейському хлопчику]. Няньки-русинки знали всі наші прокльони, молитви, звичаї, правила кашруту, все. Матір шіксе, яка мене няньчила, виховувала мою маму. У нас жило третє їхнє покоління. У мого діда, у кожного з нашої сім'ї, були друзі-неєвреї. Я грався з ними, в мене не було жодного друга-єврея [19].

Іншу історію розповів 1995 року Барух Цахор з Требушан/ Ділового, який мешкає в Ізраїлі, в селищі неподалік Кфар-Саби (іл. 6). Барух був скульптором і здібним оповідачем:

На Пейсах потрібно було позбутися всього свого хамецу [квасного хліба]. Всі продавали його сусідам-неєвреям. Сторони укладали угоду про продаж, підписували її, а після свята розривали її, скасовували угоду і забирали свій хліб. Не потрібно було навіть виносити його з дому, хіба що накрити і тримати в кутку. Мій батько до цього ставився з гумором. Тож напередодні Пейсаха він мав знайти сусіда і запропонувати йому «взяти участь у єврейському жарті», і так відбувалося щороку. Якось батько запропонував угоду православній християнці, нашій сусідці. Ці жінки своєрідно вдягаються, вони дуже віддані християнству, як наші харедім. Вони уклали угоду. Як свято минуло, жінка, як і домовлялися, прийшла скасувати угоду. Але вона плакала, втиралася хустинкою і бідкалася: «Ой, ой, що ж зі мною сталося!» Батько питає, що сталося? А жінка, не вгамовуючи плачу, каже: «Наша корова народила теля, але воно захворіло й здохло». «І що з того?» — питає батько. А те, каже жінка, що тепер вона хоче забрати свої гроші, ті гроші, за які придбала хліб, бо в неї горе, бо теля здохло. Тільки тепер батько збагнув, як серйозно ця жінка поставилася до єврейських релігійних настанов, серйозніше, ніж він сам. Вона справді вважала, що їй потрібна підстава або ж привід для розірвання угоди, а не просто бажання. Як це сподобалося батьку! А мій старший брат сказав, що наступного року він не пропустить такої вистави. Звісно, за рік батько знов уклав угоду з тією жінкою. Нас переймала цікавість — яку ж історію вона вигадає цьогоріч. Після свята вона прийшла до нас заплакана, з білою хустинкою в руці і стала жалітися: її чоловік їхав возом, набитим соломою. Віз перевернувся, чоловік упав і зламав ногу. Тож тепер їй знову доведеться розірвати угоду, вимагаючи повернення грошей. Після цього батько промовив: «Цікаво, що станеться першим — прихід Месії чи кінець історій цієї жінки» [20].

Перша розповідь, яка є радше параетнографічним описом, ніж наративом, зображує зовні гармонійний, але внутрішньо однобічний образ співжиття заможних євреїв та їхніх працівників-русинів від часів Австро-Угорської імперії аж до Голокосту. Вихователька, якій присвячено розповідь хлопчика-оповідача, є неєврейкою, їдишем «шіксе». Нянька-неєврейка розмовляє їдишем і знає напам'ять єврейські звичаї та молитви. Вона вчить дитину й опікується ним змалку до трьох років, коли він починає своє справжнє єврейське виховання, а її найгіршою лайкою є вислів «гірший за ґоя» [їдишем: ерґер ві а шейґец]. У широкому єврейському родинному колі нянька перевіряла здібності потенційних наречених. У своєму ж власному широкому колі вона та її родина впродовж поколінь жили в господарстві хазяїв-євреїв і вважалися «невід'ємною частиною життя [єврейської родини]».

Образ цієї няньки дуже нагадує подібних жінок у багатьох новелах ізраїльського письменника Арона Аппельфельда, чиє дитинство до Голокосту пройшло в сусідньому місті [21]. У новелах Аппельфельда нянька, схоже, переймає цінності своїх єврейських господарів, живучи в родині, вона навіть забуває свою християнську ідентичність, що спричиняє горе [22]. У народних розповідях та дискурсі, навпаки, няньці вдається зберегти обидві частки своєї ідентичності. У кожному разі, єврейський народний оповідач приділяє більше уваги обізнаності няньки з єврейськими звичаями, ніж її власній релігійності, сімейним зв'язкам чи взагалі життю.

У другому уривку, що є повноцінним наративом і який ілюструє стиль оповідача та головні його теми, події подано з погляду дитини, котра була їх свідком, а тепер переповідає те, що вона бачила й чула кілька десятиліть тому. Цю розповідь зосереджено на святі Песаху, якому в єврейському наративі приділено багато місця і уваги й яке часто пов'язане з тривогою. В IFA зібрано понад чотириста історій про Песах, більше, ніж про будь-яке інше свято. Напруга, в обох сенсах цього слова — як зосередженість і як тиск, — зумовлена не лише строгими ритуальними вимогами Песаху, що спонукають відокремитися задля збереження чистоти — кашруту (не кажучи вже про грошові витрати), а й страхом перед реакцією неєврейського середовища на єврейське відокремлення. Ця реакція, як можна побачити з короткої розповіді Сари Уді про випадок у школі, могла легко перетворитися на кривавий наклеп [23]. Тож цілком могло бути так, що батько оповідача ставиться до всього з гумором, щоб полегшити всі пов'язані з Песахом приписи, або він не так уже їх і дотримувався. У будь-якому разі, на відміну від батька Баруха, його сусідка — православна християнка — якраз навдивовижу серйозно ставиться до єврейського свята і ділової угоди, з ним пов'язаної. Як і шіксе з розповіді Йосефа Амі та новел Аппельфельда, вона діє значно більше по-єврейськи, тобто більш щиро і уважно дотримується приписів, ніж її сусід-єврей. Її серйозність або побожність виражені в плачі і бідканні, тоді як батькове легковажне ставлення до свята виявляється в його кепкуванні з «усіх цих єврейських жартів» і в іронічній заувазі про Месію.

Незважаючи на все це, цілком очевидно, хто в обох цих розповідях і в коротших, хоча й менш забавних, оповідках дійсно пов'язаний з єврейським етосом і традиціями. Це виявляється завдяки активному вжитку внутрішньогрупової термінології, яка використовується іноді технічно, іноді для позначення меж, а іноді для глузування або зневаження християнського «Іншого». Що з цього слідує? Ми зустрічаємо найменування ґой, ґоя, шіксе, шейґец і шкуцім, згадки про свята і пов'язані з їжею традиції — хамец, кашрут, соління м'яса, повсякденні та важливі єврейські практики — мезуза кушн і кріяс-шма лейнен. Усі вони маркують межі, які в розповідях залишаються почасти непозначеними. Нарешті, те, що ці події згадують в усьому Ізраїлі десятиліття потому, могло посилювати відчуття добровільного відокремлення однієї з груп, досить поширене серед єврейських оповідачів.

Серед зібраних мною п'ятисот інтерв'ю колишніх карпато-русинських євреїв, які вже давно стали ізраїльтянами, розповідей про русинів небагато. У них неєвреї зображені, як і в творах Аппельфельда, традиційними, побожними селянами, що дає змогу їхнім єврейським сусідам вважати їх ледь не євреями, або навіть більшими євреями, ніж вони самі, чи бодай чесними партнерами у виконанні євреями юдейських приписів-міцвот. Те, що базова християнська ідентичність цих людей принаймні частково знівелювалася, є, ймовірно, наслідком однобоких оцінок і віддаленості всього того світу від можливих сучасних слухачів. Для збалансування такої перспективи щороку, у квітні, незадовго до Дня пам'яті жертв Голокосту, різні канали ізраїльського телебачення демонструють документальні програми, художні фільми і різні сюжети про місця, де жили знищені єврейські громади, що дає змогу бодай побіжно дізнатися про їхніх мешканців. Прикладом цього є (іл. 7), на якій зображено ізраїльтянку з Натанії Тову Нойман під час відвідання нею свого рідного села Руська Мокра, де вона зустрілася з колишньою однокласницею. Завдяки фотографії можна уявити Йосефову шіксе чи Барухову православну «побожну» сусідку, як у назві відомої статті Лівії Роткірхен про карпато-русинських євреїв. І як казав Йосеф Амі, люди ці були «глибоко закоріненими і все-таки чужими» для євреїв і юдаїзму, такими вони й залишаться в пам'яті й розповідях своїх колишніх сусідів-євреїв.

[1] Jelinek, Yeshayahu A. The Carpathian Diaspora: the Jews of Subcarpathian Rus’ and Mukachevo, 1848–1948. (Boulder, Colorado: East European Monographs, 2007. Distributed by Columbia University Press, New York); Magocsi, Paul Robert. Jews in Transcarpathia: A Brief Historical Outline. (Uzhhorod: V. Padyak Publishers, 2005); Rothkirchen, Livia. "Deep-Rooted Yet Alien: Some Aspects of the History of the Jews in Subcarpathian Ruthenia". Yad Vashem Studies 12 (1977): 147–191.

[2] Rosen Ilana. "Personal Historical Narrative Sharing the Past and Present." European Journal of Jewish Studies (2009): 107–108.

[3] Jelinek, Yeshayahu. Вказ. праця; Rosen Ilana. There Once Was…: The Oral Tradition of the Jews of Carpatho-Rus’ (Tel Aviv: The Diaspora Research Institute at Tel Aviv University, 1999) [івритом]

[4] Rosen Ilana. In Auschwitz We Blew the Shofar: Carpatho-Rusyn Jews Remember the Holocaust. (Jerusalem: Yad Vashem and the Hebrew University, 2004) [івритом]

[5] Bhabha, Homi K., ed. Nation and Narration. London: Routledge, 1995.

[6] Orla-Bukowska, Annamaria. "Maintaining Borders, Crossing Borders: Social Relationships in the Shtetl." Polin 17 (2004): 171–195.

[7] Hann, Chris. "Peripheral Populations and the Dilemmas of Multiculturalism: the Lemko and the Nazi Revisited." In Carpatho-Rusyns and their Neighbours: Essays in Honor of Paul Robert Magocsi, Eds. Bogdan Horbal, Patricia Krafcik, and Elaine Rusinko (Fairfax, Virginia: Easretn Chrisitan Publications, 2006), 185–202.

[8] Szalai, Anna. "Will the Past Protect Hungarian Jewry? Responses of Jewish Intellectuals to Anti-Jewish Legislation". Yad Vashem Studies 32 (2004): 171–208.

[9] Rosen Ilana. "Exile, Homeland, and Milieu in the Oral Lore of Carpatho-Russian Jews." CLCWeb: Comparative Literature and Culture, 1–10 (2009). http://docs.lib.purdue. edu/clcweb/vol11/iss1/9.

[10] Jelinek, Yeshayahu. Вказ. праця.

[11] Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1977); de Certeau, Michel. The Practice of Everyday Life. (Translated by Steven Rendall. Berkeley: University of California Press, 1984).

[12] Rosen Ilana. There Once Was… — додаток, 240; IFA № 23216.

[13] IFA № 23642.

[14] de Certeau, Michel. Вказ. праця; Orla-Bukowska, Annamaria. Вказ. праця.

[15] Rosen Ilana. "Exile, Homeland…"

[16] IFA № 23685.

[17] IFA № 23879.

[18] Rosen Ilana. "Exile, Homeland…". — С. 6; Rosen Ilana. "A Literary-Cultural Reading of the Figure of the Governess in the Work of Aharon Appelfeld." Mikan, Journal of Hebrew Literary Studies, Soecial Issue: The World of Aharon Appelfeld: A Selection of Essays on his Works, Eds. Risa Domb, Ilana Rosen, and Itzhak Ben-Mordechai (Cambridge (England), Jerusalem, and Beer Sheva: University of Cambridge, Keter Publishing House, Heksherim — Center for Jewish and Israeli Literature and Culture at the Ben Gurion University, 2004). — С. 60–61 [івритом].

[19] IFA № 23208; Rosen Ilana. "Exile, Homeland…". — С. 6; Rosen Ilana. "A Literary-Cultural Reading…". — С. 60–61.

[20] IFA № 23771; Rosen Ilana. There Once Was…"Appendix". — С. 211.

[21] Rosen Ilana. "A Literary-Cultural Reading…".

[22] Appelfeld, Aharon. Katerina. Translated by Geffrey M. Greem (New York: Random House, 1992); Appelfeld, Aharon. The Conversation. Translated by Geffrey M. Greem (New York: Schocken Books, 1998).

[23] Dundes, Alan, ed. The Blood Libel Legend: A Casebook in anti-Semitic Folklore (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1991).