«Українсько-єврейська зустріч: культурні виміри»: Частина 6.2

Канадськa недержавнa організація «Українсько-Єврейська Зустріч» була заснована у 2008-му році з метою створення більш тісних взаємин між двома народами: українцями та євреями, що протягом століть жили пліч-о-пліч на території сучасної України. З моменту свого заснування, «Українсько-Єврейська Зустріч» ініціювала та фінансово підтримувала ряд конференцій, круглих столів, ґрунтовних наукових досліджень, а також публікацій та перекладів цих праць. Згідно з гаслом організації «Наші історії неповні одна без одної», такі проекти сприятимуть поглибленню порозуміння між українцями та євреями й кращого пізнання їх культур.

Вперше пропонуємо книгу «Українсько-єврейська зустріч: культурні виміри» у форматі електронної книги.

Книга являє собою збірник статей, присвячених вивченню взаємодії між українською та єврейською культурами від початку сімнадцятого століття. Представлено всебічний погляд широкого кола фахівців з України, Ізраїлю та інших країн, щодо висвітлення паралелей під впливом міжкультурних зв’язків різних галузей, у тому числі й образотворчого мистецтва, фольклору, музики, літератури та мовознавства. У ряді есеїв також зосереджено увагу на взаємопоказі сприйняття культурного аспекту в «інакшому» ракурсі, як наприклад, зображено в літературних творах або з точки зору історії мистецтва.

Щедро ілюстроване видання містить велику кількість нової інформації, щодо цієї малодослідженої тематики. Книга видається як 25 том багатотомника «Євреї та слов’яни» (англ. Jews and Slavs), що виходить друком з 1993-го року у видавництві Єврейського університету в Єрусалимі. В кількох із попередніх томів, щодо зображення єврейського життя в Україні, значну увагу приділено визначальній ролі Старого Завіту в українській літературі й мистецтві, що відображено в творах Миколи Гоголя, Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки, Володимира Короленка та інших письменників.

Співредакторами даного збірника статей є Вольф Москович, почесний професор Єврейського університету в Єрусалимі та Алті Родаль, спів-директор канадської недержавної організації «Українсько-Єврейська Зустріч», яка також є автором Передмови даного видання. Вийшло друком у 2016 році завдяки видавництву Єврейського університету в Єрусалимі.

6.2

Клацніть тут, щоб отримати пдф-файл цілої книги.

Юдео-християнський діалог і єврейсько-українські стосунки: обтяження історії й перспективи на майбутнє

Мирослав Маринович (Український Католицький Університет, Львів)
У XX столітті говорити про юдео-християнський діалог в Україні не доводилося. Насильницька атеїзація суспільства особливо вдарила саме по тих недержавних народах, які виживали передусім завдяки їхній вірі, зокрема, по народах українському та єврейському. Ось чому перша наша спроба провести таку зустріч 1999 року на базі Українського Католицького Університету виявила, що до власне юдео-християнського діалогу обидві громади ще не готові: юдео-християнський діалог щоразу зводився до єврейсько-українського діалогу. Однак досягнення світового юдео-християнського діалогу варті того, щоб про них знали в Україні, й можуть плідно посприяти міжетнічному порозумінню.

Поміж секулярною та біблійною візіями майбутнього
На підтвердження сказаного погляньмо, які цікаві висновки можна зробити, зіставивши секулярну та біблійну перспективу майбутньої долі євреїв. У секулярній перспективі визначальним чинником є успіх (чи не-успіх) програми боротьби з антисемітизмом, що реалізовується сьогодні у світових масштабах. Антисемітизм, із секулярної точки зору, — це шкід-лива світоглядна позиція, яку можна викорінити ретельно продуманими освітніми та виховними засобами. Все спирається на просту прагматичну ідею: знання про злочини над єврейством стають ліками, спроможними ви-лікувати потенційного чи реального носія вірусу антисемітизму. Достатньо піти в Яд Вашем чи будь-який інший музей Голокосту, щоб зрозуміти, на що може перетворитися таке собі звично-побутове «право не любити євреїв».

Проте Елі Візель мав рацію, коли казав: «Треба бути сліпим, щоб не визнати: ненависть до євреїв знову входить у моду» [1]. Повернення юдофобії — це ніби повернення одвічної комети Галлея, яка з певною періодичністю розгортає на небі свій зловісний хвіст, і людство (а щонайбільше євреї!) здога-дується: слід чекати нових випробувань. Сьогодні в багатьох країнах можна спостерігати певний опір програмі запобігання антисемітизму. З точки зору секулярного світу, це сигналізує, що відродження антисемітизму спостері-гається там, де його ще повністю не викорінили. А тому боротьбу з антисе-мітизмом слід розгорнути ще активніше, щоб знищити той вірус остаточно.

Особисто я мало вірю в такий підхід. Тому мій погляд звертається в бік біблійної перспективи, яка, як мені здається, обіцяє значно більше.

Як відомо, біблійна перспектива складається з двох радикально від-мінних картин — залежно від того, який етап циклу «розсіяння — збиран-ня» ми розглядаємо. На етапі розсіяння Бог карає Свій народ усіма мисли-мими й немислимими карами (Єз. 5:14–15). Єврей, який з молоком матері вбирав у себе віру й біблійну перспективу своєї долі, сприймав пересліду-вання та зневагу як волю Божу. Фокус його уваги був зосереджений на Богу як на головному вершителі долі Його народу й на собі як на причині Божого гніву, але не на його виконавцях. Особливо характерними тут є слова Йоси-фа до своїх братів: «Не ви мене сюди послали, а Бог» (Бут. 45:8).

Звичайно, не слід ідеалізувати ситуацію, оскільки гнаному народу важко цілком зрозуміти своїх ворогів. Псалмоспівець не раз просив Бога не бути до них милосердним: «Та ти, Господи сил, Бог Ізраїля! Встань на кару всіх народів, не пощади ні одного з віроломних!» [Пс. 59 (58):6]. Але в трикутнику Бог — Ізраїль — вороги найважливішими для свідомості ре-лігійного юдея були стосунки саме між двома першими складниками. Очі його, помічаючи людську зневагу, зверталися передусім до Бога: «Ти, Боже, знаєш мій нерозум, мої провини не сховані від тебе... За тебе я терпів знева-гу, ганьба лице моє вкрила» [Пс. 69 (68): 6, 8].

Так тривало доти, доки народ жив у парадигмі своєї біблійної віри. Коли ж на зміну їй прийшла епоха секуляризму, аргумент «волі Божої» по-чав втрачати свою переконливість; його місце щораз частіше займала «воля людини». Трикутник Бог — Ізраїль — вороги почав перетворюватися в лі-нійне протистояння Ізраїль — вороги. Відтак увагу скривдженого єврея (який, навіть вважаючи себе віруючою людиною, все ж був уже носієм секу-лярного дискурсу) щораз більше привертала постать його кривдника. Се-кулярний Йосиф сказав би своїм братам сьогодні: «Не ховайтеся за спину Бога! Це саме ви послали мене сюди!» (пор. Бут. 45:8).

Отже, кривдник дедалі більше набував демонічних рис, а посилан-ня на «волю Божу» почало дратувати. У випадку ізраїльтян вислів Ісаї «іти як вівці на бійню» сприймався як нездатність захистити себе і як наслідок

«ґалутного виродження» [2]. У вустах християнина спроби послатися на пе-редбачення Біблії викликали рішучий протест євреїв як намагання легіти-мізувати злочинні дії кривдників-християн.

Проте мало зауважувана особливість біблійного наративу полягає в тому, що він містить оповіді не тільки про переслідування євреїв, а й про те, що вони прославляться: «І буде: так, як ви, доме Юди й доме Ізраїля, були прокляттям між народами, так я спасу вас, і ви будете благословен-ням» (Зах. 8:13).

«Сито» людської свідомості традиційно пропускає ці місця як такі собі біблійні перебільшення. Однак, здається, саме тут і лежить не розгада-ний досі ключ: народи повинні не просто зректися антисемітизму — вони мають прийняти євреїв як своє благословення. Інакше кажучи, Біблія іде навіть далі у своїй «програмі боротьби з антисемітизмом»! І труднощі, з якими стикається нинішня секулярна версія цієї програми, є наче ілюстра-цією неповноти її.

Питання, в який саме момент своєї історії біблійний народ пере-творюється з «прокляття» на «благословення» для народів, залишається, звичайно, відкритим. Здавалося б, відродження біблійної перспективи є засадничою й неминучою необхідністю цього. Проте сьогодні, відчуваючи на собі пильний і недовірливий погляд арелігійного населення, мало пов-торити услід за рабі Пінхасом з Коцька: «Допоможіть впустити Бога в цей світ, і все залагодиться» [3]. Важливо не дозволити, щоб оте «впускання Бога» чи «повернення до Біблії», як побоюється Нафталі Прат, «призвело лише до реакційних спроб нав'язати застарілі догми минулих століть живій, мінли-вій дійсності» [4].

Обидва біблійні спадкоємці — юдеї та християни — мають урахувати гіркий досвід минулого. І одні, і другі мусять довести, що замість того Бога, якого вони начебто впускатимуть, вони не впустять демонів минулого — гординю єдиноправильності, зверхність обраності, насильство примусо-вого навернення, агресію релігійних упереджень. Обидві релігійні групи повинні усвідомити, що будь-яке відродження цих демонів віддалятиме повернення біблійної перспективи й робитиме секулярні застереження щодо неї цілком умотивованими.

Проблематичні аспекти місії навернення юдеїв у християнство
Значення юдео-християнського діалогу для гармонізації міжетнічних стосунків можна проілюструвати також на прикладі дискусій довкола на-вернення юдеїв у християнство.

Намагаючись упродовж двох тисячоліть навернути юдеїв, діти Цер-кви не тільки не досягли успіху, а й заплямували свої власні євангельські шати злочинами супроти людини. Врешті-решт, мусив настати час отвере-зіння й пошуку нових підходів, іноді навіть дуже радикальних. Простежимо за розвитком християнської думки з часів Другого Ватиканського Собору.

У революційному, як на свій час, соборовому документі Nostra Aetate (Декларація про ставлення Церкви до нехристиянських релігій) засуджен-ня переслідувань юдеїв та антисемітизму чітко поєднується з підтверджен-ням місійного обов'язку Церкви (п. 4). За дев'ять років Римська курія публі-кує роз'яснення, як слід розуміти положення цього соборового документа, де, зокрема, вказує:

Внаслідок своєї божественної місії й за самою своєю природою, Церква мусить проповідувати Христа усьому світові (Ad Gentes, 2). Щоб свідчення католиків про Христа не викликали образу в юдеїв, вони, католики, повинні пильнувати за тим, щоб жити своєю християнською вірою і поширювати її, до-тримуючись якнайбільшої пошани до релігійної свободи відповідно до вчення Другого Ватиканського Собору (Декларація Dignitatis Humanae) [5].

Минуло ще три роки, і в Заяві Венеціанської комісії невідповідним уже оголошується творення місійних організацій, що ставлять за мету на-вернення юдеїв [6]. Того самого висновку дійшов кардинал Вальтер Каспер у своєму виступі в листопаді 2001 року в Єрусалимі:

Термін «місія» — якщо розуміти його як навернення від ідолопоклонства до правдивого та єдиного Бога (1 Сол. 1:9) — не прикладається і не може прикла-датися до юдеїв. Вони визнають живого правдивого Бога, Який у багатьох важ-ких ситуаціях їхньої історії давав і дає їм підтримку, надію, впевненість і силу. Не може бути такого самого ставлення до юдеїв, яке існує до неюдеїв. Це не про-сто абстрактне богословське розумування, а ствердження конкретних і вираз-них наслідків, а саме: не існує яких-небудь католицьких місійних організацій щодо євреїв, як вони існують щодо всіх інших нехристиянських народів [7].

У документі «Роздуми про Завіт і місію» Консультативної зустрічі На-ціональної ради синагог США і Єпископського комітету з екуменічних та міжрелігійних справ, що діє при Єпископській Конференції США, сформу-льовано поки що найреволюційніше: «Кампанії, спрямовані на навернення євреїв до християнства, більше не є богословські прийнятними для Като-лицької Церкви» [8].

Ці висновки Міжрелігійного комітету США викликали серед христи-ян значний спротив. Висловлені аргументи можна згрупувати таким чином:

• «Це вперше Католицька Церква зрікається будь-якого права про-водити євангелізацію серед певної групи людей [Роберт Дж. Шрай-тер]» [9]. До того ж серед тієї групи людей, до якої Сам Ісус вважав Себе посланим.
• Згадана «богословська неприйнятність» мала б означати, що Цер-ква перетлумачила Євангеліє в діаметрально протилежний спосіб: «Ісус прийшов лише до поган» [австрійський єпископ Андреас Лаун] [10]. І тоді проповідування Христа, а згодом апостолів-євреїв серед своїх одновірців-юдеїв, з якими спільно ходили до синагоги, також треба визнати «з богословської точки зору неприйнятним»!
• Слова ап. Павла «Бо я не соромлюся Євангелії, вона ж бо — сила Божа на спасіння кожному, хто вірує: перше юдеєві, а потім грекові» (Рим. 1:16) мають під собою твердий богословський ґрунт, і доктрина, відповідно до якої Євангеліє призначене лише для поган, просто пе-рестає бути християнською.
• В основі заперечення євангелізації серед юдеїв лежить надто роз-ширене тлумачення прозелітизму. «Ми повинні чітко розрізняти, з одного боку, місію та “християнське свідчення”, а з іншого — “прозе-літизм”», — твердить, наприклад, Томмазо Федерічі [11].
• Певні міркування походять навіть із суто секулярного поля. Юдеї зробили для утвердження принципу універсальності релігійної сво-боди надто багато, щоб тепер доводити, що з цього принципу є один виняток — самі юдеї.

Отже, ставлення традиційних місійних християн до згаданих новіт-ніх тенденцій у католицизмі загалом критичне. У їхньому сприйнятті єв-рейська культура є культурою однією з багатьох, і немає жодних підстав виключати її з місійної сфери Церкви. Тобто нормативним для Католицької Церкви залишається положення, що Євангеліє слід проповідувати всьому світу для всіх людей без винятку [12].

Хай не збиває нас із пантелику оця позірна криза діалогу. У XX сто-літті світовий юдео-християнський діалог воістину преобразив стосунки між обома релігійними групами. Швидкість цієї доктринальної трансфор-мації з обох боків вражала, і такі документи, як Заява Венеціанської комісії та «Дабру Емет», залишаються видатними досягненнями обох релігійних спільнот. Проте сьогодні стало зрозуміло, що передові загони богословів і дослідників, прихильних до ідеї порозуміння, вирвалися вперед так далеко, що ризикують відірватися від своїх «армій». Потрібен час, щоб озирнутися на свої доктринальні константи, які є фундаментом, а тому не можуть бути підірвані без ризику для всієї будівлі.

Якщо говорити про християн, то головною причиною незгоди, як на мене, є те, що для них слова «євангелізація» і «навернення у християнство» є рівноцінними і взаємозамінними синонімами. Тому опоненти, прочи-тавши про недопустимість навернення, сприймають це як недопустимість євангелізації. Проте підстави для того, щоб розрізняти терміни «євангелі-зація» і «навернення у християнство», таки є.

Так, про потребу інкультурації Євангелія в єврейську культуру гово-рити доволі складно, адже Ісус у своєму земному вимірі якраз і є феноменом виплеканої юдаїзмом єврейської культури. Головна система Його аргумен-тації закорінена в юдейському Законі та пророках. Перші громади Церкви були виключно єврейськими, і в цьому й полягає виправдання, чому в пи-танні євангелізації юдеї мають особливий статус серед інших народів.

Отже, якщо у християн сьогодні все-таки є відчуття, що потрібна ін-культурація Євангелія в єврейську культуру, то тільки тому, що фактично їм ідеться про інкультурацію в неї європейського, уже еллінізованого хри-стиянства. Насправді ж, це власне Добра Новина, виплекана в семітській культурі, була інкультурована в греко-латинську цивілізацію Європи, а не навпаки (за словами єпископа Стівена Нейла, «майже все християнське мислення ведеться в категоріях, визначених грецькими християнськими мислителями» [13]). І єврейська культура, в якомусь сенсі, не може й не хоче прийняти саме цей уже інкультурований плід.

Отже, євангелізація — точніше, реєвангелізація євреїв — принципово можлива (як повернення до своїх власних феноменів), тоді як навернення їх у європеїзоване християнство — вельми сумнівне, а за нинішніми мірка-ми й неприпустиме.

Певну підказку дає також уточнення завдання «євангелізувати наро-ди». Як відомо, семантичне значення слова «народи» і давньоюдейському розумінні особливе. Скажімо, у Мт. 28:19 «всі народи» (грецькою = ethnē, близьке до івриту = ґоїм) [14] означають народи, інші, ніж Ізраїль. Тобто для юдея слово «народи» означає не всі народи, що живуть на земній кулі, а всі інші народи відносно юдейського, тобто [колись] язичницькі народи (Gentiles). Саме до тих народів і посилав Ісус Своїх апостолів (Мт. 28:19), що знаходить своє підтвердження у словах Господа, спрямованих до Павла: «Спішись, вийди швидко з Єрусалиму, бо вони не приймуть твого свідо-цтва про мене [...] Іди, бо я пошлю тебе далеко до поган [έθνη, Gentiles]!» (Ді. 22:18, 21). У культуру саме цих народів (передусім у грецьку культуру), тобто у світ греко-римської цивілізації, відбулася згодом успішна інкульту-рація Євангелія. Христовий наказ із Мт. 28:19 традиційно тлумачиться як наказ проповідувати серед усіх без винятку народів [15]. Однак якщо цей стих інтерпретувати в поєднанні з Ді. 22:18, 21, то традиційне тлумачення озна-чає неправомірне включення юдеїв у число «поганських народів» (Gentiles), що саме по собі абсурдне.

Таке зміщення понять відбулося, на мою думку, історично. З утвердженням Церкви та з її європеїзацією змінилася перспектива, в якій осмислювалася євангелізаційна місія. У часи апостолів «ніжка місійного циркуля» впиралася в Єрусалим, що ставав центром окреслюваного місійного кола. Саме звідти світло Євангелія поширювалось на всі інші народи (Gentiles). Через кілька століть ця «ніжка» перемістилась у Рим та Константинополь. Світло Євангелія виходило вже звідти й поширювалося на всі інші народи відносно цих центрів, тобто і на юдеїв також. Універсалізм християнства і тріумфальний його похід планетою просто вимагав універсального тлумачення слова «народи», а тим більше включення до нього «христопродавців»-юдеїв.

Обидві наведені ілюстрації відкривають перед християнами нові пласти розуміння. Адже якщо слушними є викладені міркування, то нове знайомство юдеїв з Доброю Новиною може відбутися не зовні через навер-нення до європеїзованого християнства та інкорпорацію їх у Церкву, а лише зсередини юдейської традиції як переосмислення того, що було породжено в її лоні, але відкинуто.

Як слушно застерігає Генрі Сіґман, сама по собі віра християн у майбут-нє визнання юдаїзмом Євангелія не є і не може бути для євреїв образою [16]. Що натомість є для юдеїв образою, так це силуване навернення їх у християнство, в основі чого лежить зневага до юдейської релігії.

Партнерський характер юдео-християнського діалогу відкидає оби-дві зверхні крайності. З одного боку, християнам, готовим відкинути серед-ньовічну гординю, відкривається важлива правда: юдаїзм не буде замінено тріумфальним християнством і не буде відкинено як застарілу доктрину. З іншого боку, й серед юдеїв не всі виглядають той час, коли під осоружним християнством западеться земля. Взаємні суперництва адептів двох релі-гій звелися до того, що обидві групи лише зловтішалися з приводу невдач одна одної, бажаючи цілковитої поразки супротивниці. Відтак ми не стіль- ки прославляли Бога, скільки розмальовували Його на прапорах нашого ненависництва, цим самим «принижуючи ім'я Господа». І чи не найбіль-шою причиною цього була їхня обопільна «зарозуміла сила» (Лев. 26:19), що повсякчас спотворювала духовне єство обох груп.

Обом спільнотам потрібне навернення, але навернення справжнє — не навернення у християнство і не капітуляція перед юдаїзмом, а навернен-ня до єдиного Бога. У цій перспективі, зокрема, християнам стане очевид-но, що коли «твердошийому» Ізраїлю й судилося колись прийняти Ісуса та Його Євангеліє, то зробить він це внаслідок своєї власної розмови з Богом. На юдаїзм християни мали б дивитися як на лоно, в якому — у момент ви-повнення часу — визріє нове, суто юдейське, а не європеїзоване, розуміння Євангелія та Христа. Маючи таку віру, християни мусили б повсякчас обе-рігати це лоно, в якому лише й може здійснитись Єзекіїлове пророцтво про новий дух Ізраїля (Єз. 36:24–28).

[1] Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия / Сост. Хелен П. Фрай. — Москва: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1996. — С. 86.

[2] Лейбович И. В деяниях великих и войнах... // Евреи и еврейство: Сборник исто-рико-философских эссе / сост. Рафаил Нудельман. — Иерусалим: Гешер-Алия, 1991. — С. 127–128.

[3] Бубер М. Избранные произведения. — Библиотека-Алия, 1989. — С. 99.

[4] З передмови Нафталі Прата до кн.: Бубер М. Избранные произведения, с. 12.

[5] Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration "Nostra Aetate" (n. 4). Commission for Religious Relations with the Jews. Rome, 1 December 1974 http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jews-docs/ rc_pc_chrstuni_doc_19741201_nostra-aetate_en.html

[6] Заявою Венеціанської комісії прийнято називати головну доповідь італійського богослова Томмазо Федерічі на шостій зустрічі Контактного комітету між Римо-Католицькою Церквою та Міжнародним єврейським комітетом у справах міжрелігійних консультацій, що відбулась 1977 року у Венеції. Див.: Federici Tommaso. Study Outline on the Mission and Witness of the Church / http://www.bc.edu/ research/cjl/meta-elements/texts/cjrelations/resources/articles/Federici.htm

[7] Cardinal Walter Kasper. The Jewish-Christian Dialogue: Foundations, Progress, Difficulties and Perspectives. Jerusalem, 19–23 November 2001. Див.: http://www.vatican. va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/card-kasper-docs/rc_pc_chrstuni_ doc_20011123_kasper-jews-christians_en.html

[8] Reflections on Covenant and Mission. Див.: http://www.usccb.org/beliefs-and-teachings/ecumenical-and-interreligious/jewish/upload/Reflections-on-Covenant-and-Mission.pdf

[9] Schreiter Robert J. "Changes in the Attitude of the Roman Catholic Church to Proselytism and Mission," in Religious Freedom and Human Rights: Mission and Proselytism, 3 vols. (Lviv: Svichado, 2004), 3: 274.

[10] Schweizerische Katolische Wochenzeitung 50 (2002).

[11] Federici Tommaso. (II.A.8).

[12] Проголошення Євангелія. Апостольське повчання Папи Павла VI, п. 57.

[13] Rt Rev. Bishop Stephen Neill, introduction to The Church and The Jewish People, ed. Göte Hedenquist (London: Edinburgh House Press, 1954), 15.

[14] Reflections on Covenant and Mission.

[15] Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1964), 2: 369.

[16] Seigman Henry. "Ten Years of Catholic-Jewish Relations: A Reassessment," in Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue, 1970—1985. Selected papers by the International Catholic-Jewish Liaison Committee. (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, and Rome: Libreria Editrice Lateranense, 1988), 40.